导言
政治哲学的三个部分：
1、陈述政治、社会和人性的事实
2、鼓吹、提倡政治目标和实现目标的制度手段
3、关于一种概念类型的论证，涉及国家的本质属性、公民权利和公民服从国家的义务。
在流行的政治哲学史著作中，萨拜因的《政治学说史》以“城邦”、“普世共同体”（或译世界社会）、“民族国家”为三大主题来组织人物和流派。
16世纪哲学史的定位问题，即文艺复兴时期政治哲学的定位问题。
唯有在16世纪，时代的背景以具体的方式促成了政治问题诸如国家的本质、国际关系、政治权力的来源，也处理了当时和过去的丰富的历史材料。如此一来，思考政治哲学的方法与概念就成为当务之急，是故，政治哲学始于16世纪。
从哲学上看，近代哲学的核心是自由的理念，无论是自然法、自然权利，还是启蒙运动、理性批判，甚至革命和解放，都是围绕人的自由这个中心展开的。
格劳秀斯是经历了漫长的亚里士多德主义寒冬后“打破坚冰”的第一人，他提出了自然法的新理论，足可替代经院哲学和文艺复兴作家（如蒙田）的怀疑论。他创立了新的“道德科学”，17世纪后来的政治哲学家，无论是霍布斯还是洛克，都继承了这种自然法传统。
自然法理论，如同笛卡尔哲学一样，一方面与亚里士多德主义、经院哲学分道扬镳，另一方面也在努力抵御新怀疑主义的挑战，虽然怀疑主义是对抗亚里士多德主义的有力武器。这场怀疑主义危机不仅仅是由于文艺复兴、宗教改革和反宗教改革中产生的丰富多彩的新观念，也来自古典怀疑论的复苏和近代怀疑论的萌生。实际上，自笛卡尔到康德的近代哲学的建构，几乎可以说是在回应怀疑论各个方面的挑战。
回应怀疑论、寻求确定性是对人的自主和能力的追求，而怀疑论恰恰是对这种能力有节制的否定。数学、科学和技术上的突破唤醒了曾经沉睡的理性，在它们的帮助下，人们着手实现把握自然的计划，开始意识到自己就是世界真正的创造者，呼之即出的新哲学即表达了这一见解。
培根一语道破了“知识就是力量”的近代理想：人类知识和人类权力归于一；因为凡不知原因就不能产生结果；要支配自然就必须服从自然；凡在思辩中为原因者在动作中即为法则。
霍布斯在政治哲学和道德哲学中，笛卡尔在认识论和形而上学中，都以人类个体自我对其自主和能力的确认为出发点。在这里，世界的祛魅和历史的祛魅是一脉相承的。霍布斯、洛克等人已经把人类史理性地假设为从自然状态向政治状态或社会状态的迈进。祛魅的起点和终点都是世界、历史和人生的理性化原则。理性化的过程也就是对自然和自由的深入理解的过程。
第一章 自然、自由与服从：霍布斯论自由的恰当意义
作者：昆廷·斯金纳。伦敦大学教授，思想史研究“剑桥学派”代表人物。
在霍布斯看来，除了物体意外没有什么东西是在移动的，而一个东西不自由的唯一原因是它的移动受到了阻碍。在人的自然状态下，只有捆绑能削减我们的自由。在国家建立之后，我们进一步受到了人造法的束缚，出于对于违反法律后果的恐惧而遵从法律。对于霍布斯而言，我们个体的自由与我们生活在统治或者依赖的条件下毫无关系，它们只是强制手段的后果，也就是在自然状态下的物理强制和在国家状态下的道德强制的后果。
第一节 自由的定义
自由人指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。霍布斯认为人类自由有两个关键因素：1、这个概念需要建立在行动的能力上；2、在使用这个能力的时候要不受阻碍。
一个人的自由可能受到两种阻碍。根据霍布斯在《利维坦》中的分析，奴隶所遭受的自由剥夺不仅仅是失去人身自由，还因为别人给他们指派了劳动，因此他们的身体并不由自己的心力控制。一个因束缚被强制去做某事的人，没有不做这种行为的自由。另外一种人类自由被侵犯的方式是那些承认上帝律令的人；所有的宗教信徒都是“上帝的奴隶”。
霍布斯认为，说一个人没有能力就没有自由，这种说法有可能成立也有可能不成立。当“是事物本身构成了对其运动的妨碍”的时候，这种说法就不成立。
霍布斯的理论恰恰不是一种纯粹的消极自由理论。按照这种理论，只要一个人能力内的行为不受到“阻止条件”的影响，那么这个人就算是自由的。
第二节 自然的自由和臣民的自由
霍布斯认为，自然法被叫做法是不合适的，它仅仅是要给结论，其前提理论来自自我保存。所以，当我们说我们被这些法束缚时，我们只不过是在说我们想要和平和自卫，我们就必须受理性束缚。然而，如果我们恰当地理解自由的概念，这些束缚就没有限制我们的自由。
霍布斯认为，能够限制我们自由的只能是属于外部阻碍的自然力量。因为“没有什么比一个人所说的话更容易被僭越”。它们没有力量阻止我们的行为，也无法强迫我们做什么。简而言之，即便有了它们，我们还是完完全全地拥有自然自由。
但我们需要关注他引入的概念，即“臣民自由”。服从公民法的时候，我们就取消了自然状态下的各种自由。虽然这其中会有例外，因为“服从的目的是保护”，所以有一些自然权利不能被契约取消，例如我不能合理地同意放弃我的生命和人身自由。因为我在战争状态下凭我自己的努力就可以获得一些自然权利，而我立约的目的是为了更好地保护这些权利。
然而，霍布斯想要强调的是，即使我们放弃了自然自由，从对自由含义的恰当理解来看，这仍然不会限制我们的自由。因为所有有理性的人会认识到，服从法律是符合自己利益的，因为法律的基本目的是通过保护生命和自由来维持和平，这是所有理性个体的第一诉求。所以，他们理性的信念和法律的要求会是一致的。即法律和自由是相容的。
尽管法律的实施需要依靠恐惧，但臣民依旧可以按照自己的意志行事。霍布斯的基本论述是，“恐惧和自由是相容的”。
由于臣民的自由只存在于法律沉默之处，而所有主权都有法律，没有臣民可以躲过。所以霍布斯认为，非要说某一种主权形式可以被叫做自由国家是荒诞的。无论国家是君主制还是民主制，其中的自由都是一样的。
霍布斯的主要目的，是论证强制服从仅限于“被打被拉”，而一个人为了避免牢狱之灾而屈服却算不上这种状态。因为有人给了他一个屈服的条件，因此他就有了“按照他的想法”接受或者拒绝这种条件的自由，前提是“他的人身自由允许他这么做”。这样一来，他就是自由地同意去服从，因此其和主权者就签订了契约。
第二章 自然法、财产权和上帝：洛克的正义观
作者：霍伟岸。对外经贸大学国际关系学院政治学系主任，副教授，研究领域为西方政治思想史、民主理论。
第一节 洛克的财产权理论
洛克的一大理论贡献就在于他通过对正义概念的澄清给出了实质性的标准，这就是他的财产权理论。在他看来，正义是首要的自然法，自然法作为人类平等的普遍规则要实现保护个人权利的目的，其中最重要的权利就是财产权，因此正义维护的就是个人的财产权，没有财产权，就没有正义。
洛克财产权理论要回答的问题是，上帝最初把世界交给全人类共有，人们如何将处于共有状态中的一部分资源正当地占为己有，而又不必经过其他任何人的同意？至少从表面上看，洛克要处理的难题是共有财产的个别化如何符合正义要求的问题，因此有人将他的财产权理论称之为洛克的分配正义理论。
概括来说，这一理论包括四个要素：1、神的意志要求我们要利用他赐予全人类之物增进自身的保存；2、通过属于个人所有的劳动改变物品自然所处的状态可以使个人确立对劳动对象的所有权；3、腐坏原则，即劳动所得之物构成财产权的限度是，不能让其劳动产品在占有过程中因未能及时消费而腐坏；4、充足性原则，即自己占有后，必须留给其他人足够多足够好的东西，以便他们也能够通过自己的劳动加以占有。最后一点来说，由于劳动力已经取代土地成为最主要的资源，而劳动力的创造力有无限的潜能，充足性的原则因此可以长期得到满足。
在这四个要素中，最重要的是第一点。上帝的意志构成洛克财产权理论的神学基础。
第二节 不正义的根源
洛克反对人有原罪，强调亚当犯的罪不应该由他的子孙来承担。
分析不正义的根源，还是要从自然法说起。人有理性能力，可以认知自然法，而自然法是一切正义的基础。但要正确运用理性认知自然法并不容易，因此，不正义的根源实际上是一个认识论的问题。
但由于人的行动并不是由理性直接驱动的，而是由意志直接驱动的，而意志又是由希望去除某种不快的欲望决定的，所以钻研自然法对人类的道德状况并没有什么帮助，关键是要让欲望服从理性。而能够使克制欲望的手段，是培养习惯。当欲望习惯于听从理性的指导，人就形成了自我克制的能力，这就是德性。在推进正义的事业上，德性比理性作用更大。
因此，洛克认为，不正义的根源有两个方面，一方面是理性上认知的偏差，一方面是德性上养成的失败。前者指向自然法和上帝，后者指向财产权。
第三节 正义与慈善
严格的正义要求我们一视同仁地按市场价格把产品卖给其他所有人。市场价格之所以是公平正义的，是因为它用同一尺度来衡量买卖双方。双方在市场上机会均等，供需最终平衡就是市场价格，这就是“市场的道德自足性”。
然而，正义起作用是有条件的，当一方的物质资源极度匮乏，以至于基本的生存无法保障时，是不能对其要求正义的。这时候应起作用的是慈善原则。
虽然慈善原则可以在一定程度上对抗财产权，但它的限制是非常有限的，因为主体必须处于极度贫困的境地，有急切的需要，并且没有其他方法可以维持生存。
可见，在正义与慈善的关系上，洛克始终把通过劳动财产权构建的正义秩序摆在中心位置。劳动不仅是自然权利，更是自然法义务，希图不劳而获是最大的不正义，因为不劳而获背弃了上帝保存人类的意志。救济穷人的慈善之举，固然也符合上帝关于保存人类的自然法，但最好的慈善是帮助穷人通过劳动摆脱困境，从而进一步巩固正义的秩序。
第三章 理性自由与政治自由：斯宾诺莎的政治哲学
作者：吴增定。北京大学哲学系教授，研究德国哲学。
斯宾诺莎政治哲学的根本原则是：国家应该保护包括哲学思考在内的所有思想和言论自由，而这种意义的理想国家就是一个通过契约建立起来的自由民主共和国。正因为如此，斯宾诺莎通常和霍布斯、洛克一道，被看作是现代自然权利学说和社会契约思想的代表人物。
斯宾诺莎在两种不同的意义上使用“自由”。一种是理性或哲学思考的自由，一种是政治自由。问题在于，这两种是不同的自由，甚至在很多情况下是不相容的自由。因为前者仅仅适用于少数人，而后者则为所有人所有。这样一来，一群非理性的人如何能够理性地达成契约，并且服从契约的约束，就成为很大的问题。这是斯宾诺莎政治哲学的内在困难。
斯宾诺莎希望通过哲学的理性启蒙，摆脱一切宗教和迷信的奴役，获得心灵的自由和解放。但是，他没能清楚地说明，理性如何能够让人认识神，甚至使人成为神。他的理性实际上并没有驳倒信仰，因为它本身也是人的信仰。他所追求的民主共和国，因而也不是真正的理性自由人的共和国，而是世俗化的神权政治。
第四章 政治的语法：苏格兰启蒙运动的政治哲学
作者：陈德中。社科院哲学所副研究员，《世界哲学》副主编，研究当代英美分析哲学和政治哲学。
中国思想家真正关注苏格兰启蒙，与20世纪80年代末对哈耶克作品的系统阅读有关。哈耶克在苏格兰启蒙运动的社会秩序观归结为：人类行为的结果，而非设计的结果。
苏格兰启蒙运动以休谟和斯密为代表，主张人具有一种合群性，“社会”本身就具有一种凝聚力量，因而持有一种社会机制自我运行的“机制论”的社会观，认为社会秩序是一种天然的和谐。在这种秩序中，人为社会所形塑，社会则为一种无形的手所指引，实现了人人自利而公善最大化。我们将他们设为古典自由主义的先驱和代表，称之为“机制论的自由主义”。由于苏格兰启蒙运动强调社会自我运行，因而具有强烈的“去政治”特性，但这种思想并非是“反政治”的。斯密将正义视为“政治的语法”，因而他们最终为政治之为政治保留了地盘。
第一节 发现国家与发现社会
在苏格兰启蒙运动兴起之前，已经有了一个以霍布斯、洛克为代表的英格兰启蒙运动。
在霍布斯、洛克那里，近代形态的国家理论已经大体成型，与其同步的是，近代以来的国家形态大体完备。后来韦伯关于国家的经典定义中，这种近代国家包括三个核心要素：至上性（主权）、疆域性和正当性。霍布斯、洛克分别为至上性和正当性做出了理论解释。可以说，他们共同发现了国家。
这一运动的哲学特点是个体主义与理性主义。在政治哲学上最突出的表现就是假定无政府状态为自然状态，而从自然状态到政治状态需要一个跳跃性过渡。一般认为，这一跳跃性过渡是需要理性的个体通过发挥自己的理性认识能力来完成的。
而苏格兰启蒙运动是对之前业已开展的启蒙运动的理论矫正。此前的英格兰启蒙运动强调理性在构建政治中的作用，强调社会规则的人为性，而苏格兰启蒙运动则突出地强调人的道德感，强调社会规则与规范的习得性。这种社会理论视角的展开，促成了机制论的思考模式，这一点在斯密的市场机制理论中表现最为明显。
在发现国家之外，洛克的政治理论已经包含对社会的认识。在这一点上，他区别于霍布斯。在洛克的构想中，人本来就是一个社会人，或者说，社会层面先于政治层面，这就是“人为社会所形塑”的观念。而洛克理论中包含的社会要素，在苏格兰启蒙运动中得到了进一步强化。
人为社会所形塑这一主题，是苏格兰启蒙运动的核心。他们谈论的人，是自然的人，而不是规范性的人。
需要注意的是，人的社会性与人的政治性注定具有相互抵消的作用，强调人的社会性与合群性，就是说人可以通过社会自行团结地生活在一起。发现人的社会性，在逻辑上就必然否定政治的宰制作用，从而提出了“政府是社会守夜人”的主张。
第二节 休谟的政治哲学
休谟强调，人类理性研究的对象可以分为两种：观念间的关系和实际的事情。两类对象的区别是先天知识和后天知识的区别。因果观念的建立依赖于经验的恒常链接，是我们心理的习惯联想，而不依赖于先验的理论或推理。我们的因果观念的得出不依赖于推理，也不依赖于其他任何理智过程，它完全是一种直觉。包括道德在内的任何因果关系都只在我们的经验当中，而不在宇宙间的事物本身。
休谟因而系统地批判了理性统率情感的哲学传统，从而对近代以来理性在人类生活中的作用问题提出质疑，开启了人类对于理性作用局限性的系统反思。
沿着对于休谟的自然主义解释，我们可以说人的情感是第一位和自然的，而人的理性却不是。正是由此，效用或功利观念才具有了基本地位；也正是在这个意义上，休谟才被看作功利主义的先驱。
休谟的这些主张，为他的道德哲学奠定了基础。最为典型的，是他提出了“是”与“应当”的区分，并且认为这种变化虽然是不知不觉的，但却是一个突然的跳跃。这种以“应当”为连接的新关系完全不能够从“是”中得出，而单单是注意到这个跳跃本身，就足以推翻一切通俗的道德学体系，并且为后世留下人类价值到底来源于何处的难题。
休谟提出，政治的首要任务，就是维护正义。而正义和非正义的感觉不是由自然的来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的。但正义的规则虽然是人为的，却又不是任意的。正义的规则之所以能够得到遵守，源于人对于社会的依赖。通过一再经验到破坏这个规则产生的不便，才获得效力，可是这个规则并不因此就不是由人类约定得来的。在人们缔结约定后，就立刻发生了正义和非正义的概念，也发生了财产权、权利和义务的观念。人们通过对个人利害得失的效用评估，开始学会一些抽象的规则。而且这种约定并不要求一定是明示的，并不要求非要体现为一种承诺。
休谟表达的是一种约定论主张，不同于近代契约论主张。休谟反对契约是以明确的承诺为基础的，认为正义的规则是缓慢生长出来的，是一种习俗与惯习。这使得他的政治哲学具有一种保守主义倾向。
休谟的保守主义倾向，还体现在其政治主张潜在地接受了等级制和以等级制为基础的社会秩序这一点上。这与功利主义出现后，尤其是以边沁为代表的哲学激进主义运动的平等主张大相径庭。
休谟对天赋观念、自然状态、社会契约论等理性主义结论作出了毁灭性的打击。但在颠覆了传统的意志论后，个人怎么就介入了社会生活，怎样就承担起了社会责任，就有了方法论的问题。意志论的办法，是将个人和社会截然二分，然后沿着个人向社会上行的路线来思考社会规范。这种路线最大的问题在于，它将社会规则的有效性维系于个人意向和个人选择。而休谟的约定论主张，社会规范具有效力，这种有效性是独立于个人意向与个人选择的。
在论及自由与必然的问题时，休谟持有一种多因多果论的怀疑论主张。他并不否定自由意志的存在，但由于有那么多的影响因素，使得我们即便不接受决定论，也不由得对自由意志有所怀疑。他的这一讨论是开放式的，甚至是消解的。他要摧毁的是道德哲学中那种确凿无疑的主张，即那种认为既然存在着自由意志，所以我们就应该承担起我们的义务与责任的主张。他在这里是通过讨论社会知识的性质，来切断讨论生活生活问题的传统路径，这就是休谟强化“人为社会所形塑”的路径。
第三节 是自然和谐还是扩展秩序
苏格兰启蒙运动开始的沙夫茨伯里那里，就开始主张一种合乎某种目的的“自然和谐”社会观，这实际上是一种18世纪早期英国的自然神论。
但曼德维尔的《蜜蜂的寓言》是开创性的，他提出，人类文明的成果是“人类行动的结果，而非人类设计的结果”。他提出私恶即公德，来反驳“善良意志论”。沙夫茨伯里力图证明，人天生就是合群的，没有克制便没有美德。而在曼德维尔看来，美德在于行动，人当然是合群的，但是合群的原因并不在于人与自然的和谐，而在于人人自爱。基于这样的理由，人们组成社会，成了一种受约束的动物。
尽管在关于人的道德感的总结上存在差异，但是沙夫茨伯里、曼德维尔和斯密却共享着“天然和谐”的基本要素。这个概念分别表现为自然神论、人的自利行为的无意识后果、“无形的手”。
后来的哈耶克把这种“行为的结果，而非理性设计的结果”所形成的秩序叫扩展秩序。社会发展并没有目的性的目标与规律，但是社会分工与协作的成果则随着秩序的不断膨胀扩大而变得越发复杂与精细。井然有序并非社会扩展的结果，甚至不是社会发展的规范要求，它只不过是每个人为了个人的便利行动而无形中形成的合乎规则的副产品。
第五章 自由、公意和民主：卢梭的政治哲学
作者：谈火生。清华大学政治学系副教授，研究政治思想史和民主理论。
第一节 卢梭的自由观
自由和平等是卢梭的两个核心主题，但是二者相比较，自由更为重要。按照卢梭的逻辑，正是由于不平等的侵蚀才导致了依赖的加深以及随之而来的腐化和奴役，是不平等导致人类自由的丧失。要重新获得自由，当然需以平等为前提。
但是，卢梭实际在《社会契约论》中提出了三种自由观念，即自然自由、政治自由和道德自由。自然自由是一种非道德的自由，因而不是重点。社会状态中的自由分为集体形式的政治自由，和个体形式的道德自由。
政治自由是一种新的自由形式，指的是一个秩序良好的、由公意统治的共同体中人的自由。道德自由指的是人能听从理性的指引，摆脱内在激情的控制，自己做自己的主人。这两种自由的共同特点是摆脱依赖。政治自由使人摆脱了对他人的依赖，道德自由使人摆脱了对自身激情的依赖。卢梭追求的自由是摆脱依赖，这让他跟自由主义区别开来，而跟共和主义若合符节。
一方面，道德自由是政治自由的基础，没有道德自由，公民就不能按照公共理性的要求思考公共利益，也就无法形成公意。另一方面，政治自由更为重要，卢梭要的不仅是一群道德高尚的君子，更重要的是一种新的社会联合形式。
他抛弃了自然权利理论，用公意取代了自然权利和自然法，以之作为政治正当的基础。因为自然权利并不要求公民从公共利益的角度思考问题，也不排斥公民对他人的依赖。而卢梭主张，通过公意来弥补自由主义的自由观存在的缺陷，即将个人生活奠定在个体的良善意志的基础上，而将公共生活奠定在体现公意的法律的基础上。
第二节 公意：政治自由的保障
公意是特定民族的意志而不是整个人类的普遍意志。因此，它不可能建立在排除情感因素的理性基础上，而是建立在理性和情感的双重基础上。
卢梭的公意概念既包括形式性要求，也包括实质性要求。形式性要求：公意必须源自全体；必须应用于全体；必须指向公共利益。实质性要求：正义、善和平等。在卢梭看来，纯粹按程序性要求得来的只能是众意。
那么如何发现公意呢？
公意概念要排除的不是个人主义，而是特殊主义。如果公意不是一种个人意志，就会变成神秘之物。我们可以将公意理解为一种特殊类型的个人意志，即个体作为公民而具有的一种个人意志，它和个体作为自然人而具有的particular will相对。
当公民参加公民大会进行投票时，是带着两种意志的，一种是他作为一个人的个人意志，一种是他作为公民的个人意志的公意，这种公意只是他作为公民对公共利益的思考。而每一个公民个体所理解的公意都是不一样的，因此才需要投票。投票就是要将不同的个体公意聚合为集体的公意。那些分散的、各不相同的Particular will会在投票过程中被过滤掉。
卢梭对于政治的设计
卢梭要求定期集会和投票。这意味着他理解的公意是动态的而非先验的，需要公民的持续参与。
卢梭要求公民在互不沟通的情况下独立对信息做出考量，这是为了避免公民经不住诱惑，屈从于局部性的偏好。孔多塞的陪审团原理指出，如果每一个个体都可能在一组选项中作出相对较好的选择，并且每一个个体作出正确选择的可能性是相同的，那么，每一位选民独立地进行投票，团体做出正确选择的可能性就跟团体成员的数量成正比。而当公民大会的有效规模下降，因为公民屈从于派别，那么团体做出正确选择的概率就会下降。极端情况下，如果存在人数相对多的派别，它就可能成为决策的唯一声音。
卢梭提出要用公共教育来塑造成熟的公民。他还设想了一种公民宗教。
卢梭在否定直接民主制后，倾向于一种选举的贵族制。为此，他提出，主权是不能被代表的，他创造性地区分了主权者和政府两个层次，并分别在这个两个层次上展开对民主问题的思考，提出了一种双层民主制。在主权者层次上，他要求公民积极参与；但在政府层次上，他强调知识和经验在决策上的作用。主权不能被代表，仅仅限于立法权；而实际在行政权力上，人民是可以而且应当被代表的。在双层民主制中，人民没有立法创制的权力，也没有讨论的权利。
与哈贝马斯的异同
卢梭和哈贝马斯都强调人民主权的超越性地位，强调人民在立法过程中的作用，强调人民对政府的监督。他们的不同之处在于：卢梭的人民主权的重心在立法过程的末端，强调人民最后的决定权；而哈贝马斯则将重心放在立法过程的开端，按照其双轨制审议民主的制度设计，哈贝马斯强调通过公民社会的话语实践形成公共舆论，通过公共舆论来导引立法机构的决策，并以这种方式将人民主权落到实处。
第六章 效用、计算与自由：英国功利主义的政治哲学
作者：陈德中。
第一节 边沁的功利主义
边沁相信，人是趋乐避苦的自我主义者，追求快乐是他们生活的唯一内容。只有一个行为导致快乐或即将导致快乐而非痛苦，这个行为才是善的。这就为判断人的行为提供了基本准则。德性就是对苦乐进行精确计算，道德就是以快乐和痛苦为基本单位进行计算的结果。
那么要如何精确地度量苦乐感受呢？加上以自利为目的的人采用的又是个体视角，因此很难预见其行为的全部后果。所以，边沁的功利主义要想像他所期望的那样在人类公共生活中加以实现，其假设前提就不得不从具有自利倾向的个人向具有不偏不倚倾向的立法者转移，从个人主义的个体向理想的协调者转移。这种转移也必然意味着推理上的一种跳跃，从而使功利主义在政治上更多地倾向于专家治理。而立法者需要有一个公共善的观念，并且需要有超越所有利益集团的计算能力。
在这种情况下，以最大多数人的最大幸福为原则的功利主义，如何能够保证人的基本权利不受侵害？假如侵犯了个体的自治性，甚至漠视个体自治性存在的独特意义，就有可能导致对于整个社会的工程性管理构想。
从1808年开始，边沁开始注意政治改革问题。他注意到，所有的官员为了剥削人民，有可能结成利益联盟。为了能够推行最大多数人最大幸福，只能坚持人民主权，防止统治者自立为主权者。因此，民主是好政府的绝对必要的前提。
从哲学激进主义运动开始，人民主权的观念、平等的观念、选举权的观念、代议制的问题、大众教育的问题、妇女权利的问题，乃至动物权利的问题，都纷纷被提出。可以说，现代平等观念有了一个独立于基督教传统的功利主义传统。尽管我们知道，功利主义者的初衷并不在于追求平等，他们一心就想提高整个社会的善总和。
第二节 密尔：平民教育、言论自由与代议制
密尔注意到，边沁的功利主义忽视了行为者本人的性格可能影响行为的后果，而利他主义和富有教养的阶层更是存在于我们实际的人类生活中。为了解释这一切，密尔在《功利主义》一书中提出了高级快乐和低级快乐的区分。这体现了他与边沁的区别。
密尔还承认专家统治和平民教育直接存在着对立。专家通知的思想不可避免地使密尔对于多数人统治可能带来的危险保持警惕。
密尔还坚持思想和言论自由，思想自由的理论根据是我们人类知识的正确性是不确定的。
密尔对于现代政治哲学的最大贡献体现在他的“最小伤害”原则。密尔在他的《论自由》中，提出我们之所以对某个人的行为进行干预，那仅仅是因为这些人的行为伤害了他人。密尔的这个论证同时暗含了对个人自由的保护，因为这种主张要求给人而不是国家留下活动余地。
总的来说，密尔发展和改进了功利主义，使之变得更加温和。效用的直接算计部分地被遵守规则所带来的结果考量所取代，这就是人们常说的规则功利主义。
第七章 贵族、民主与自由：道德哲学家托克维尔
作者：任军峰。复旦大学政治学系教授。研究美国政治思想史和政治学理论。
第一节 托克维尔的比较视野：新与旧、美国与法国
民主这一社会状态是托克维尔政治思想的出发点，它源自托克维尔对长时段历史趋势的深切洞察，而非基于某种纯粹逻辑预设的自然状态。托克维尔发现，从12世纪开始，民主革命就已经在法国陆续展开，从上帝面前人人平等进而演变为法律面前人人平等。1789年法国大革命和1848年欧洲革命只是以某种激进的方式推进了这个进程。
托克维尔研究民主的目的不在于贬低民主，也不在于抬高民主，而是理解民主，理解其利弊得失，从而寻找兴利除弊的现实途径。因此，托克维尔并非通常意义上的自由主义者。
既然民主革命意味着从贵族社会向民主社会的普遍过渡，业已渐行渐远的贵族（旧）社会便成为他观照民主（新）社会的必要镜鉴。这就是他的古今视野。
他还通过与美国的比较来反思法国革命的弊端，即美国能维持民主共和制度的三大原因：自然不如法制，而法制又不如民情。
第二节 民主社会的两种状态
托克维尔的新政治科学并不像亚里士多德那样关注政体的类型及其演化的方式。既然社会状况已经发生根本改变，贵族与平民的等级分野已被彻底打破，那么新政治科学的任务就不是在各种政体中进行选择，或异想天开地想要设计混合政府，而是在什么样的民主形态之间做出选择，即民主的暴政或民主的自由。新政治科学的使命不在于重建贵族社会，而是在新的民主社会很注重发掘自由。
在托克维尔看来，民主的暴政集中表现为行政集权。在《论美国的民主》中，托克维尔区分了政治集权与行政集权。所谓政治集权，即全国性的立法权和对外权的统一；而行政集权则是将本来属于地方的纯粹的地方性事务统统收归中央，地方民众对于地方事务没有任何决定权。
行政集权不仅会在社会管理上失败，而且会对公民精神造成长期的消极后果：它使人们习惯于不敢运用自己的意志，习惯于服从，把人民孤立起来然后再各个击破，使他们成为顺民。既然公共事务被当权者垄断，民众便退缩到利己主义之中，使得公共道德窒息。
在美国，涵养公民精神的诸多努力中，分为自然形成的乡镇，和自愿结成的社团。
民主的社会使人们变得相似而软弱，使人们的感情广泛而稀薄。既然民主社会的公民无法凭借一己之力成就一番事业，这就使得结社成为必要。因此，人民为了共同目标联合行动，这是仅次于个人活动自由的最自然的自由。
政治方面的结社，不但不会破坏秩序，反而有利于巩固秩序。它使得少数能够发动某种道义力量，防止多数借助自己人数上的优势退化成某种压制性力量，即多数专制。
托克维尔还谈及了家庭革命（主仆、父子）、妇女解放和自由教育，以及行政分权、陪审团制度等。这都是为了从美国现实中发现平衡多数暴政的手段。
第三节 宗教与自由民主社会的灵魂
托克维尔认为，宗教是首要的政治设施。
在旧制度下的法国，政治秩序和宗教秩序合二为一，这就使得政治秩序的崩溃必然带来宗教秩序的崩溃。所以，政教分离原则是美国宗教发挥其影响力的关键所在。对宗教来说，独立，则有望不朽；与短暂的权力为伍，只会使自己担起沉重的盟约义务，最终将难逃后者的命运。
政教分离通常包括两个层面：它既表现在建制教会与政治权力的分离，也表现在建制宗教与公共秩序的分离。这样，尽管它不能对政治产生直接的影响，但它能够指导民意，并通过规范家庭进而规范国家。
宗教是民主社会人们的公共意见，或者说教条性信仰。民主共和制比任何其他制度都更需要这种信仰的支持。因为没有共同的思想，不会有共同的行动，就构不成社会。
虽然美国并没有一个国家控制下的宗教，然而宗教却构成了它的重要支柱，对“民主人”实现自我约束发挥着极为重要的作用。
第八章 革命、宪政与启蒙：论康德的政治哲学
作者：宫睿。中国政法大学哲学系副教授，研究康德哲学。
第一节 公民宪政的理念
理性的唯一法则只能是自由，康德的法权哲学和道德哲学都遵循先天的理性自由所颁布的法则。
但是一般原则是的一致性并不能使我们忽视康德法权哲学与道德哲学的一个意义重大的差别：就这些法则仅仅设计纯然外在的行动及其合法性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。因为另一个人虽然可以强迫我去做某种不是我的目的的事情，但不能强制我使它成为我的目的。因此道德的本质特征就在于意志的自律，而法权哲学与道德哲学的区别在于后者要求义务与动机的一致性，而前者只关涉人的外在自由，只要求人的主观动机同对惩罚的畏惧产生联系。道德在任何意义上都不能容许外在的强制。
道德与法律的这一区别提出了问题：在法权论中外在强制的引入是否破坏了道德哲学中理性存在者的自由，提出了一个不同于道德自律的他律概念呢？
在康德看来，法权或者权利是一个整体的概念。权利之所以产生，是因为理性存在者共同存在的事实。如果只有一个人存在，那么就涉及不到权利和相应的责任概念。权利与强制交互构成，权利正是在责任，即对行为的限制中生成的。然而，责任的概念并不会产生行为的自我约束，只有以一种外在的强制作用于偏好，才能使偏好回缩到法律框架之内。
法权的普遍性原则实际上预设着人作为理性存在者的普遍性。可以说，体系性的法权概念内在于每个理性存在者自身。既然对于法权原则的遵守仍是人的理性自由的表现，那么内在于法权原则的合理的强制对于人的理性自由来说，也就不同于来自他人的任意的强制。
康德认为，私人法权预设了公共法权，因为私人法权状态就是缺乏公共法权强制力的自然状态，如果要永久的保障，就要求有一个公共法权的出现，法权自身由于其先天性对这种永久的要求是必然的。而在公共法权下，人的义务并不多于或者不同于在前一种状态下。
康德认为，国家作为一个权力体系，其建构原则正是自由、平等、独立。国家强制力的存在不仅不会损害这些原则，而且恰恰是依赖于这种强制力，普遍的自由、平等和独立才是可能的。这是因为国家的建构原则同样是基于人的理性自由，人们遵守理性，也就是遵守先天理性对自身颁布的法则，这样的公共意志是个人意志中的实践理性的体现。因此，服从公共法律而非屈从于任何人的任意，是自律性的体现。
第二节 康德对革命的否弃
康德对革命的否弃是无条件的，但他却仍然对法国大革命表达了赞赏。
根本的问题在于，革命动摇了公民宪政的根基，使公民宪政变得不可能。革命的本质是以暴力取而代之，这使得法律本身得以成立的单一的威慑性的公共强制力成为空谈。每个人都可以凭借自己的意愿和暴力手段获求利益。在此状态下，自由以及外在的“我的”都是不可能的。康德对于革命的权利的否弃，就是排斥了暴力的合法性。
但问题的狡黠之处恰恰在于权力的意义只在于其现实性上。如果要问一个针对现实的政权的革命是否合法，答案永远是否定的。但如果这个政权被颠覆了，革命后的新政权建立后，过去革命行为的不合法性也就立刻消失了。
而宪政理念与革命的行为是分离的，具有宪政的理念并不要求直接发动暴力革命。革命既可以接近公民宪政的理念，也可以远离之。承认一场个别的革命能被看作人类历史的进步，并不是赞扬革命，而只是认识到恶能产生善果。而法国大革命本身就不是一般的革命，它具有明显的道德维度，因为它是秉持自由、平等的概念进行的革命，它体现了历史的进步。
康德对于法国大革命的支持仅仅是理念上的，他仍然不支持暴力的合法性。一个公共权力的存在对于法权状态来说是不可缺少的，但并不意味着借助这一强力就能够实现完善的宪政理念，同样地，对于公共权力的暴力更替也并不意味着对于实现这一理念就更有优势。
第三节 启蒙与公民宪政的实现
在否定革命权利的同时，康德强调“改革”是实现公民宪政理念的积极步骤。
如果说公民宪政理念的本质在于理性自由，那么也只能以作用于人的理性的方式促成宪政理性的真正实现。因此，革命这种暴力的方式就不可能触及公民宪政的本质。康德的回答是启蒙。而启蒙所需要的无非是自由，并且是一切自由中最无害的公开运用自己的理性的自由。
在康德看来，言论自由和理性启蒙的方式是实现公民宪政理念的唯一方式。
第九章 黑格尔与近代自然法理论的终结
作者：郭大为。中央党校教授，研究德国古典哲学。
《法哲学原理》历来受到的批评无非有二：对于国家的深化以及关于现实性的合理性论证。
第一节 从自然法到法哲学
黑格尔的政治哲学思想是在近代自然法传统中形成的。但是，自然法的要点并不在于它的“自然”方面，而恰恰在于与自然相对应的“精神”方面：一切奇迹都被否认了，因为自然乃是由若干已经知道了的法则构成的系统，人在其中是自得的。因此，法律与权利的基础并不在自然之中，而在于人的精神方面，它根源于人的理性。
康德通过划分本体界和现象界来实现人类理性的两大立法：自然的法则只对经验世界有效，是人在尘世中不得不遵循的必然因果性；自由的法则以自由意志为根据，它是理性为自身立法，因而是人的价值与尊严之所系。康德所说的自由的立法包括关乎内在自由的道德与关乎外在自由的法权。康德的二元划分对于自然法传统的消解是致命的，它使法与权利的观念彻底脱离自然的视野，而完全投向人的理性。
黑格尔认为，自然法是以法权的理性规定及其理性的实现为对象的，是与实定法相区别并且是后者所依据的理性法。后来他不再使用自然法这一名称，取而代之的是“哲学的法权学说”，或“客观精神的学说”。他比康德更进一步地，强调自然与自由的对立，并以之为出发点。由于法属于人的精神领域，而意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性，法的体系是实现了的自由的王国。
这实际上宣告了自然法传统的终结，因为现代性所要求的权利不再是古代的自然权利了，而是现代意义上的自由权利。
在黑格尔看来，笛卡尔是现代哲学的真正开创者，因为他通过“我思故我在”的意识自明性为现代世界确立了主体性的原则。然而，现代国家制度的早期理论家仍然局限在古代的自然法传统中，使用旧世界的理论依据为新时代辩护。黑格尔强调，要把现代的主体性原则贯彻到底，彻底抛弃自然法的路径设计，把法与权利的观念、国家制度乃至整个人类生活世界建立在主体性的自由这一全新的基础上，从而“使本身已是合理的内容获得合理的形式”。
第二节 从自然状态到市民社会
在黑格尔看来，自然状态既不是真实的事实描述，也不是周全的逻辑预设，在其中无法确立人的自由与权利的根据，最多只能发现受制于自然的主观任意。而自由实际上是一个自然的权利，但这是历史性的自然，“第二自然”。自由和不可剥夺的权利并不是在进步之前，而是进步的结果。它是人的复杂性以及人为了建立一个它在其中能够认识和实现自己的世界而进行的相互冲突的斗争的结果。市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定获得其权利。
自由理念在这一阶段的规定性就是具体个人的特殊性。人们在市民社会中或许会发现些许自然状态的影子，这是因为人的行动总是受制于自然的偶然性。然而，市民社会还有另外一个原则，这就是普遍性。这种普遍性最初表现为物品和劳动，它们本来是用被用来满足主观的特殊性的，即不同人的欲望和需求，但普遍性正是在这种满足跟别人需要和自由任性的关系中，肯定了自己。在为满足特殊性而生产产品的劳动中，普遍性产生了，个人的、特殊的需要及其满足的手段成为社会的、普遍的需求和手段；于是彼此配合，一切个别的东西也就成为社会的。在自然状态中不可兼容的霍布斯式的战争状态和洛克式的和平状态就转化为竞争原则与合作原则而同时存在于市民社会中。
市民社会已经不再是天人合一的自然了，它已经通过满足社会需要的劳动将潜伏的精神力量解放了出来，需要的严格的自然必然性就被遮蔽了。
尽管如此，特殊性原则与普遍性原则仍然相互制约，并且特殊性才是真正的主导。以为它是自为的、主动的、积极的，普遍性则是自在的、消极的、被动的。每个人的特殊性通过满足所有其他人的特殊需要才成为普遍的，普遍性只是达到特殊目的的手段，是间接得到的结果。
特殊性本身是没有尺度的，这样依赖，人民在现实世界既取得了巨大进步，也面临了前所未有的 困难。一方面，特殊性的需要得到极大满足，另一方面，特殊性的偶然任意也在破坏它自身。分工加速了异化和奴役，以普遍物为中介而本应平等相待的市民社会不但不扬弃人的自然不平等，反而从精神上产生它，并把它提高到技能和财富上，甚至在理智教养和道德教养上的不平等。市民社会因而出现了比自然状态更严酷的一面：贫困。
而要克服这些困难，就必须上升到更高的阶段——国家。
第三节 从社会契约到自由的实现
国家不能以单个人的任性为基础。人生来就已是国家的公民，任何人不得脱离国家，国家始终是自在自为的。社会契约论将国家的本性看成是契约也就是主观任意的结果，国家事务和权力也就容易被等同于私有财产，从而被任意处置而导致专制奴役。
黑格尔反对把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同的更高的领域。社会契约论所设计的国家，目的仅仅在于为彼此隔绝的秩序提供外部保障，人们的生活还禁锢在个体的特殊性和主观任意中。这样的国家，黑格尔称之为应急国家、外部国家，其外延等同于市民社会。尽管应急国家不同于警察国家，而更接近于当代的福利国家，但所有的这些职能在黑格尔看来都只是为了满足和维护特殊性的需要而建立的。他想要的内部国家，需要以普遍性、以政体本身和公共善为目的。
黑格尔对于国家的讨论并不是考察现实或历史中的国家，而是要把握现代国家的原理。在他看来，国家是自由的真正实现，是有机的整体，因而是伦理实体，甚至是地上的神物。
黑格尔理解的国家，不是对个人权利的限制，相反，个体的自由只有在国家中才能得到真正的实现
第四节 从合理性到现实性
黑格尔的“合理的即是现实的，现实的即是合理的”论题，不仅有思辩的意义，也有实践的意义。思辩的意义是指，哲学的智慧在于沉思事物内在的合理本质，而非停留在它们的偶然表象上。实践的意义是指，合乎理性的行动并非出于独立于现实的东西确立的那些理想与原则，而是出于对现实东西的合乎理性的把握。
恩格斯对此做了进一步的阐发。黑格尔的这个命题，由于他的辩证法，转化为自己的反面：凡在人类领域中是现实的，随着时间的推移，都会变成不合理性的，就是说，注定是不合理性的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合乎理性的，都注定要成为现实的，不管它同现存的、表面的现实多么矛盾。这样，命题就转化为：凡是现存的，都一定要灭亡。