西方政治哲学史(第一卷:从古希腊到宗教改革)摘要

西方政治哲学史(第一卷:从古希腊到宗教改革)摘要

第一章:早期希腊政治思想:城邦与公民

作者:晏绍祥。首都师范大学历史学院教授,研究古希腊罗马史。

荷马时代城邦处于原始状态,此时对政治的思考,一是对等级化正义的追求,一是对习惯的尊重。稍晚的赫西俄德则转向了要求巴塞列斯执行正义,体现出普通人对统治者的要求。

经过古风时代的冲突,贵族和平民间达成了某种程度的平衡,形成了所谓优良秩序。梭伦界定土地所有权和政治权利,把雅典人变成了国家的公民。

由此,权责都由神到人,而城邦的不幸,源自公民的不正义行为,也即个体的傲慢对他人造成的不幸,从而引出“正义这种公共的需要”。

但梭伦改革以财富为基础,为富人保留权力,只给予平民必要的保护自己不受侵犯的权利,注定难以持久。加上贵族之间争权夺利,不能不仰仗平民的支持,由此将平民引入政治。

智者时代,出现了自然(physics)与礼法(nomos)之争。

德谟克利特将国家的形成描述为符合人类自然发展的过程。如此一来,人类都分有同等的政治智慧,从而倾向民主。

早期强调自然与礼法对立的是寡头派。老寡头认为,人们天然分为不同等级,并有各自阶级本性,“城邦本质上是一个战场”。也就是区分了穷人和富人的自然。

安提丰更进一步,“法律是自然的桎梏”,是人们为了自己利益制定的。有人认为法律表达的是强者利益,另一些人认为,法律是弱者对付强者的工具。

第二章:柏拉图论统一城邦

作者:张新刚。北大,主要研究古希腊思想史和政治哲学。

柏拉图将内乱视为城邦最大的恶,其背后的理论基础为自然与礼法分离导致的强力正义理论。分离派生出不同的标准,而礼法出于人的约定,因而没有唯一标准,从而陷入相对主义,人们只有将自然的强力规则引入人伦秩序中来,这就必将带来对权力的争夺,从而导致城邦内乱。

苏格拉底将希望放在个体灵魂的自我完善上,力图让每个人认识到“未经省察的人生是不值得过的”,“爱真理”的生活是最好的生活。

在苏格拉底看来,哲学家与智者的根本区别在于知识和意见这两种不同能力上,而这也是《理想国》中哲人王的认识论基础。知识是认识存在如其所是,而意见的对象介于绝对的存在与绝对的非存在之间。超越存在的“善的理念”是存在得以被认识的源泉,也就是知识的能力的根源。

一方面,哲学家得以洞察真正的正义和美,从而可能按照最好的范型来塑造现实。另一方面,哲学的生活方式通过确立真正的善而超越了政治生活。哲学家对于治理城邦有最明智的理解,并有更值得选择的生活,从而消除了对城邦内乱的威胁。

至美的城邦具备四主德:智慧、勇敢、节制、正义。其中,节制和正义贯穿整个城邦,即“各安其位”。护卫者阶层的安排消灭了内乱的另两个最重要诱因:贫富分化和统治集团内部斗争。

美丽城中生产者阶层相当于简单城邦(猪的城邦),过着自足而有限的生活,无法分享德性。

柏拉图在《礼法》中构建了新殖民地马格尼西亚,并在其中三次描述理想政体。

一般认为柏拉图在此提出了次佳政体,抛弃哲人王转向法治。

第三章:亚里士多德论最佳政体

作者:刘玮人大哲学院副教授,主要研究古希腊哲学,尤其是亚里士多德。

亚里士多德认为灵魂的不同部分区分出两种德性:灵魂欲求部分的伦理德性,也就是包括勇敢、节制、慷慨、豪迈、正义等的“中道”;灵魂理性部分的理智德性,则是“最指向真的状态”,包括技艺、知识等。

人们的自足(也就是幸福)不是作为孤独个体的自足,因为人根据自然就是政治性的动物。在最低的必然性上,人类需要共同体。但在更高的目的上,人类也需要政治共同体才能实现自己德性的完全发展。

由此,亚里士多德的伦理学是以政治学为归宿的伦理学。

亚里士多德对柏拉图构建理想国的三大浪潮(男女平等、共产主义、哲人王)中的前两个提出了批评。他认为女性理智能力有欠缺,作为“自然奴隶”要接受主人的统治。

政治共同体不该追求同质性,因为城邦的异质性带来自足性。亚里士多德反对取消家庭和私人领域,他认为家庭是政治关系的自然起点。不管公共空间多么重要,人首先都是家庭的动物。

亚里士多德认为私有、公用是最佳选择,前者带来关心,后者通过共同行动促进共同利益。他还反对整体主义,认为城邦整体的幸福在于个体获得幸福。

每一种政体都有其自然目的,民主政体的自然目的是自由。

政体的变化来自“质”与“量”的互动从而最佳政体需要服从比例原则:城邦中希望城邦继续存在的部分必须强于相反的部分。

因此,他认为最现实的是“中道政体”,即中间阶层的统治。

但他同时也讨论了依赖祈祷或超凡德性的“理想城邦”,在其中他仍然强调法制和教育。

在自然、习惯和理性三种使人变好的东西中,自然只是提供基础,习惯和理性分别针对灵魂欲求和理性的部分。教育的顺序是立法者首先通过习惯化培养品格,之后通过教导提高理性能力。

理想城邦的政体会是一种所有公民的贤人制,特征是代际轮替统治,掌握权力的一直是年长者。王制是贤人制的特例,这个完全的王将会修改法律,以使其适应变化的情境。

亚里士多德兼有理想主义和现实主义的关怀。

第四章:西塞罗与法权国家

作者:章雪富浙大哲学系教授,从事希腊化哲学和早期基督教研究。

罗马民族的形成,不仅表现为血统的融合,更是法权的赋予,其基础是更为普遍的身份认同,即“世界公民”。

希腊化的主要哲学流派包括伊壁鸠鲁、斯多亚和怀疑派,它们以伦理学为研究目的,着意于探讨自我的自然法根源,研究自我作为世界公民的法权,为西塞罗的共和政体研究提供了伦理视域。

伊壁鸠鲁学派把个体性伦理阐释为契约正义,成为所谓的共同体德性,自由的原子的自由伦理使得正义成为个体的自然生活向着共同体方向的延伸。

怀疑派提出更激进的个体伦理。它否认任何程度的普遍性,否定个体之间存在任何程度的共同的认识论基础,个体自由是唯一真实的。

斯多亚学派的创始人克律西坡指出,人有双重的自然本性,一自我保存,二寻求合理性。其自然法观念认为,任何个体都是关联于他者的个体,因着与所有人共同具有的他者观,形成责任关系并申明其权利。

以上或以自然法的名义,或以个体性表象为主题,为自然平等的政治主张预备了哲学论证。

西塞罗深信自然法是最高的法律,是永恒的自然智慧。这就将希腊化哲学家以伦理角度论述的自然法,转化成了社会规则,使其具有了明显的政治意义。

他认为,所谓的市民法不过是通过自然正义表现在国家这类共同体形式中的成文法。

希腊化哲学的世界公民观念以其自然哲学为前提,它把自然性视为人的第一本性,社会关系则是第二身份。

世界公民的生活遵循自然法,社会关系基于自由的正义,世界公民从自然这位统治者中获得永恒自由的个体存在。

既然公民性是个体性的最主要内涵,人对于自然和宇宙城邦的参与也就成为他的“天职”。人们自己对于世界的介入堪称他的德性、理性和存在。

斯多亚学派的“自爱”既然是介入性的,是蕴含他者的,也就说明它内含空间的公共性,公民性是其对存在性的最好诠释。

西塞罗更加强调公民性的冲动,从而将希腊化世界公民观念中的自由感转化为实现其自我公共性的强烈的自我意识。

西塞罗认为宇宙是一个共同体,但人与其他万物不同,人分享了神性,也就是理性。人有理性就是服从神,服从人和神共有的法。西塞罗认为法律就是正确的理性。

法是人民及其聚居地的形式性概念,国家则不外乎其组织表达。法律才是真正的国家实体。

这是他的“法权国家”理念。

理想国家须以自然为其模型,正是自然使人们结成公民共同体。而人民主权体现了自然法权意义下共同体观念的精髓。

建立于世界公民之上的国家观念,其法权根源必在于人民共同体。

“人民主权”。

“共和政体”以适当比例建立其国家形式,使得不同阶层处在自然地位,使自然理性成为国家理性即法律,使共和政体成为自然法的最高理想。

第五章:奥古斯丁的政治哲学与世界历史

作者:吴飞。北大哲学系、宗教学系教授。主要研究基督教思想。

原罪是奥古斯丁思想体系中极为重要的概念,为了解释恶,他使用了自由意志的概念。上帝造人,是从一到多,但又必须统合回一。人天生是社会的动物。婚姻使男女合一,社会制度使众人合一。

家庭、城邦、世界帝国,是人类合众为一的三阶段。

虽然奥古斯丁肯定人的社会性,但他不相信任何人间的制度能够使人获得幸福。他相信的是“上帝之城”。与之对应的是魔鬼的“地上之城”。

人是介于二者之间的。一方面,上帝按照自己的形象造人,赋予了人皈依的可能性;另一方面,由于原罪,人们背叛了上帝。

即便是圣徒,他们也只是地上之城中的客旅,无论是家庭、城邦、帝国还是教会,都只是暂时的,只有拒绝对它们的归属感,把未来的上帝之城当作家乡。

要在上帝之城中实现人类的重新合一,人在尘世中就必须保持心灵的孤独。

奥古斯丁在理论上已经走到了极端,决定每个人是否得到救赎的只是每个人自己的心灵。但在现实政治中,这是不可操作的理论假设。

因而在讨论具体问题时,他提出了“利用”与“安享”之别。

凡是存在之物,都有好的自然可供利用。但只有上帝才能安享。由此,他将尘世生活的积极意义大致等同于水和空气。若将利用误作安享,就有了恶。

奥古斯丁认为按基督教的角度,西塞罗的“共和”必定要使人屈从于堕落后的人,因此不可能是正义的。

但他又说,一群人共同爱某物即成人民,当所爱为正义时,也可以为共和。

他认为罗马是靠“霸欲”强盛的,这是它后来内乱的根源。

基督徒皇帝与其他基督徒没有区别。他们都要以谦卑之心礼敬上帝。由此,他颠覆了罗马帝国的神圣性。

无论是罗马的历史还是耶路撒冷的历史,都不具有真正的世界史意义。自亚当、夏娃堕落依赖,唯一的历史事件就是耶稣的道成肉身。

上帝要战胜魔鬼,不能靠强力,因为魔鬼是合法地控制人类。于是,耶稣虽然拒绝将灵魂交给魔鬼,但却交出了身体。但由于他是无辜的,他的死就不是罪的结果,于是魔鬼就是不义的。耶稣用他的死还债,是谓救赎。

上帝为了背叛了他的人舍命,是为恩典。耶稣所行的不是魔法,而是给出一条获得拯救的道路。他的示范,不能代替人类自己的努力。

耶稣的复活,是因为他“凭自己活着”。无罪而死的他,可从圣子获得生命。

每个基督徒的心都是神的殿堂,所有基督徒也是神的殿。奥古斯丁所肯定的社会性,就是自我的不断重叠,而非柏拉图所说的公民之间相互依赖。所以,建基于分工基础上的人间政治制度,永远无法实现这个意义上的人人平等。

对于基督教而言,真正的祭祀只有一次,后来的信徒只是不断加入进来。

此世的千年王国,既包括死人,也包括活人,但还出于地上之城的包围中。人们因罪而受到魔鬼控制,只有像耶稣那样战胜死亡,才能进入上帝之城。

中世纪的教会和皇帝都力图借由政治奥古斯丁主义彰显自己的权威,但这里面总有瓦解他们神圣性的可能。

在一定程度上,新教改革也是这一张力的结果。这一趋势最终导致政教分离。

第六章:阿奎那论自然法与政体

作者:周伟驰社科院世界宗教所研究员,主要研究基督教思想史。

一、如何理解阿奎那的自然法

阿奎那认为,人作为上帝的“形象”,具有一种“自然倾向”。作为有理智者,就如上帝智慧中有永恒法一样,人也能够认识到永恒法在他自己心中显现出来的自然法。人的抽象认知能力最终还是来自上帝的光照。

20世纪3位新托马斯主义者对此分别有不同的见解。

【马里旦】

自然法即“本性法”,即必然会发生作用的常态。而人是有理性的,人能够有意识地符合或违背他作为人的自然法,人能够做出选择,他是自由的。这样,在人的自然法这里,“应该”就不仅有形而上的意义,而且有一种道德的意义。

马里旦将自然法的本体论要素称为“第一基本要素”,而“第二基本要素”则是“认识论的要素”,它跟人的理性相关。自然的倾向使得早期的人类社会逐渐认识并承认一些自然法条例,它们成为人类社会的基本道德准则,并逐渐得到更丰富的发展。他用这个办法保留了阿奎那自然法具体内容的含糊性和发展潜力。

【尼尔森】

尼尔森认为,阿奎那的自然法观念是跟他过时的科学观紧密联结在一起的,他质疑怎么才能将“自然的”与“非自然的”倾向区分开。他反对认为人有固定的本性(自然),并征引休谟来证明托马斯主义目的论的本性观混淆了事实陈述和价值陈述。

说某种东西不能被概念化或某种“知识”不能被表达出来,这是过早地退却到了一种含混里。哲学赞同必然要处理可表达之物。根据“通过倾向得来的知识”的交易和自然道德法理论,出于道德困惑中的人只需要观察一下他同类的欲望,就会知道什么是善的。但马里旦却自相矛盾,将“超自然的”最高级道德指导(天主教)建立在人的天然本能和好恶上是危险的。

根据柯普莱斯顿对阿奎那的解释,人有普遍的、跨文化的人性,人只要反省自己的本性,就能做里面发现他对永恒法的分有,即自然法,因而能认识到“趋善避恶”这个第一原理。但即便有跨文化的、被普遍接受的基本道德理念,也不一定说明托马斯主义自然道德法理论是正确的,因为可能还有更具说服力的解释体系。比如按罗素的解释,人们共同的道德理想是他们共有的态度和感情的表达。尼尔森认为,这比阿奎那和马里旦“通过倾向得来的知识”更具说服力,因为更简洁。即便真的“所有人都共享关于善的某种含糊的观念,只因为他们都是人,都有某种自然的倾向和共同趋势”,也不足以证明这些被共享的伦理理想就是上帝赐予的,而非人为的。尼尔森认为,托马斯主义者需要一个比人性的统一性更强的基础来建立其自然道德法理论。

第二个更根本的困难是,自然道德法整个理论都建立在对“应当是什么”与“事实是什么”的混淆上。这显然是因为他们把自然(本性)视作有目的的,在它自身之中存在某种道德目的。之中带有目的的自然概念不仅是假的,还混淆了事实和价值之间的根本区别,而这一区别对我们理解道德论证和决断是很关键的。

【波尔克和扎克特对尼尔森的批判】

倘若我们将作为道德立法者的上帝的存在搁置起来,我们就必定会将道德应当的意义缩减为功利性的。近代西方自然道德法的转折,在于上帝作为立法者的观念的消失。随着宗教改革和宗教战争的开启,寻求互为论敌的各宗派的最大公约数的自然神论出现了。自然神论虽然削去了上帝的诸多人格化特征,但是仍旧保留了上帝作为宇宙立法者和执法者的遗像。

而康德的假设是:如果没有上帝执行奖惩,人还会追求应当吗?还会有道德吗?康德的实践理性批判还是承认上帝、灵魂不朽和自由,以保证德福一致(圆善,即善恶各有其报)。但在康德之后,在上帝消失的背景下做伦理学,就一定会面临波尔克指出的道德基础问题。

托马斯主义对人类理智的运作有一种冗长的解释,即认为人在两个层面上认知:他感受个别,但理解普遍。

托马斯主义者和分析哲学家围绕自然法展开的争论,涉及本性(或自然)的定义和认识途径、本性有无目的及如果有会是什么目的、自然与价值的关系、个别行为选择与全人成德的关系等。

在扎克特看来,尼尔森批评阿奎那混淆了事实与价值这一休谟式的区分,其实没有准确地理解休谟和阿奎那。作为道德哲学家的休谟,并没有认为不可能有任何关于“应当”的知识,他只是认为“是”与“应当”是两种不同陈述,不能从其中一个推出另一个。而阿奎那恰好找到了“应当”的第一原理:应当行善避恶。这一实践理性的原理,就跟在思辨理性内的公理“矛盾律”一样,是自明的,无法也不用证明,否则就会陷入无限循环。

二、阿奎那论政体

阿奎那的政治思想继承了古典政治哲学,尤其是亚里士多德政治哲学对政体问题的核心关注。如果将阿奎那对法律的至高权威、教会在仁德终极目的上的特殊地位的强调,跟他对混合政体中大众参与的强调联系起来,就很容易理解为什么英国的阿克顿要把阿奎那说成是“第一个辉格党人”,或者主张限制政府权力的思想家了。

因此,一些现代的新托马斯主义者,如马里旦,都乐于到阿奎那的著作中寻找宪政和共和的思想元素,以在新的历史形势下建构一种现代基督教的民主理论。

总体来说,阿奎那把“公共幸福”视为一个社会“正义”的目标所在。

三、宗教不宽容

阿奎那对宗教异己分子持不宽容的态度。

在中世纪基督徒容忍犹太人的三大神学理由中,奥古斯丁提供的占了两个,保罗提供剩下的一个。奥古斯丁:(1)犹太人在圣殿被毁后流亡世界,这是他们受到上帝惩罚的证据;(2)犹太人对摩西五经和先知书的坚守证明了这些经文的真实性(他们预告了基督的到来)。保罗的理由是:基督复临时,犹太人最终会皈依基督。

而对于异教徒,基督徒可以用“无知者无罪”来宽松地对待他们。基督徒不能强迫异教徒信教,因为信教取决于自由意志。不过,面对他们,基督徒有传播真理(传教)的自由,如果受阻,则有权使用武力。

四、阿奎那自然法与政治观念的影响

阿奎那力图在亚里士多德的纯粹本性和奥古斯丁的恩典至上之间维持一种平衡。但后世打破了这种平衡。

宗教改革家高扬上帝的主权,上帝的意志就是一切。把这个观点世俗化一下,就很容易导向马基雅维利和霍布斯及近代实证主义的意志论,后者不过是把上帝换成了君主。他们直接存在着一致性,都强调绝对主权者的意志即法律。

不过,在与宗教改革家对立的天主教神学阵营,却有一批神学家在维护自然法的地位,力图保存人的理性对于本性中法则的认识功能,以及人的道德能力。

阿奎那的自然法在霍布斯那里产生回响,转变成了自然权利理论,这是以对人的看法的转变为基础的。霍布斯不再从人“应当”怎样出发,而是从人事实上是怎样的出发,在他看来,人只不过是一个需要、欲望的集合体,其中最大的欲望就是自我保存。

按施特劳斯的说法,在霍布斯那里,自然法的基础不在于人的目的(终结),而在其开端;不在其理性,而在其情感。情感中最强烈的是对于死于暴力的恐惧。换句话说,如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源,那么,基本的道德事实就不是一桩义务,而是一项权利;所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的。这样,就实现了对古代自然法理论义务先于权利、应当先于欲求的翻转。

第七章 马基雅维利与文艺复兴政治思想的流变

作者:韩潮。同济大学哲学系教授,主要研究文艺复兴政治哲学。

产生于15世纪佛罗伦萨的公民人文主义固然是文艺复兴政治思想的主线,但是从马基雅维利开始,公民人文主义的内在脆弱性就已经得到了重新审视。马基雅维利的现实主义思考,一方面赋予了这个时期的共和主义以新的理论生命力,另一方面也开启了晚期文艺复兴的另一个思想维度,即国家理性主义的思考。

第一节 文艺复兴的公民人文主义

一、从宫廷人文主义到公民人文主义

巴隆从宫廷人文主义中,发现了一缕共和主义的微光,这就是他称之为“公民人文主义”的思想运动。他们开始正面评价公共社会生活的价值,从而颠倒了14世纪人文主义将沉思生活置于行动之上的传统观念。自由的发现和行动的重估,是某种同步发生的关于“公民精神”的观念变革。

巴隆的研究间接促进了当代政治思想领域内共和主义的复兴,使文艺复兴政治思想研究成为一时显学,更为当代共和主义政治哲学研究提供了思想史的源头动力。它提供了一种非自由主义的自由概念,或者说前自由主义的自由概念——这个概念既包含了城市共同体相对于外部的独立自主,也包含了内部治理上的自治和法治,但同时却不带有任何后起的个人主义和契约论的论调。同时,后起的自由主义学说所抑制的“公民参与”在这个时期却是维系共和国自由的基本动力之一,这个时期的自由概念往往是一个和城市的伟大、公民的德性(而非个人权利)相关联的词汇。更为关键的是,除了引发对自由概念的重新界定之外,公民人文主义还唤醒了古代政治理论在现代政治实践中的活力,古代政治理论的某些侧面得到了现代的转化。

二、走向共和的人文主义

一般来说,文艺复兴时期的意大利公民人文主义发端于14世纪的彼得拉克,终结于15世纪下半叶佛罗伦萨新柏拉图主义的兴起。只有到了彼得拉克那里,才有了所谓“神圣的古代”观念,古代文献不禁开始成为具有美学典范意义的文本,而且开始体现为一种能够改变当代生活方式的古代典范。彼得拉克也是中世纪乃“黑暗时代”的提出者。

在巴隆之前,米兰和佛罗伦萨之间的战争往往被视作是中世纪的吉伯林派和圭尔夫派之间斗争的延续,但巴隆指出,这两者的旧式意识形态对抗掩盖了米兰的绝对主义君主制和佛罗伦萨的地区性独立之间的对立,在托斯卡纳地区圭尔夫主义的中世纪外壳下,是意大利城邦共和国寻求公民自由和独立的冲动。

只有在佛罗伦萨面临大危机的时刻,才发生了人文主义和公民精神的融合。这个融合有两个方面:其一是人文主义对积极生活的肯定,其二是人文主义对共和政体的认同。

不过,大概在1460后,共和主义和公民人文主义已经在佛罗伦萨开始衰落,新柏拉图主义的沉思生活又重新占据了人文主义的主流。

第二节 马基雅维利的“新方法与新秩序”

马基雅维利并没有创立一套新的政治语言,他并不是一个政治术语的发明者,我们今天所有用于描述马基雅维利政治思想的词汇,他本人都没有使用过。单从政治语言的角度,我们很难将《君主论》从中世纪晚期和文艺复兴早期的“君主镜鉴”式著作中区分开来,甚至是他的言说方式,如德性与命运,其实也是再传统不过的人文主义主题。

这里有一个悖论,一种表述和所欲表述的悖论:马基雅维利始终是用过去的语言诉说着现代政治思想的秘密。他曾数次使用过“新方法和新秩序”这一表述。这种方法论的自觉尤其体现在《君主论》中的一段著名论述:既然我准备写一些有用的东西,我觉得最好直接说出事情的实际真相,而不是事情的想象方面。

一、《君主论》的“现实主义疑难”和马基雅维利的“方法“

如何理解《君主论》和《李维史论》的关系?马基雅维利的“政治现实主义”是否只涉及《君主论》的文本,而《李维史论》则体现出他的另一面,即“政治理想主义”?

如何理解《君主论》前二十五章与最后一章的关系?最后一章热切的民族主义情感是否与冷静的现实主义政治分析构成了某种矛盾?

这两个问题,代表了他的“现实主义疑难”。前者涉及的是他政治思考的自洽性问题,后者涉及的是《君主论》文本的自洽性问题。按照通常的意见,《君主论》似乎是一本君主专制的教科书,而《李维史论》则是共和派的教科书。

但严格来讲,共和主义和现实主义并不是一对矛盾的概念,自由的政体和不自由的政体才是二者择一的关系。《李维史论》中关于共和国应当如何利用暴力、党争和宗教的教诲,完全不属于“理想主义”,因此是“共和主义的现实主义”。

但第二个《君主论》的文本自洽性问题就棘手得多。吉尔莫认为,最后一章中,政治现实主义的伟大分析家屈从于民族主义的浪漫立场,采取了一种非历史的方法。吉尔莫的看法,很大程度上是因为马基雅维利学说关系到19世纪的欧洲民族主义浪潮。在当时,马基雅维利开始被当作一个意大利民族解放的先知,而《君主论》也开始被视作一个带有民族主义预言性质的爱国主义文本。

这需要深入分析马基雅维利的论述。某种意义上,《君主论》更应该称为《新君主论》,因为在他那里,没有世袭君主的位置,所有的现实主义政治分析,其实都是局限于“新君主国”的产物。

因此,“与其被人爱戴不如被人畏惧”的冷酷的现实主义,并不能视为给予所有君主的建议。按照他文本的逻辑,这完全不能适用于一个正常的、被“王朝合法性的巨大历史力量”笼罩的社会,而只能适用于新君主的道德世界。换言之,他的“现实主义道德”所描述的当然不是现实的“实际真相”,只是一种特定的极端状态下的“现实”经验。

也就是说,新君主不仅具有绝对的优先性,还具有绝对的典范性。尽管就现实而言,新君主是一个极端状态的产物,但一切常态政治都必须模仿极端的、非常态的政治。马基雅维利的现实主义实际是一种极端主义。

根据明德尔的看法,马氏的成果毋宁说是一种不断革命的学说。世袭君主中必定隐藏了某种新君主的成分,世袭君主只是新君主被遗忘的状态,“合法性”只是“非法性”被遮蔽后的产物。

与亚里士多德相比,马氏通常采取的是起源视角,而起源往往是充满暴力和不正义的。而亚里士多德采取的是城邦目的的视角,城邦目的包含了城邦的本质和城邦自足的发展。但对于起源视角而言,创建和守成是两个完全不同的领域,遵守完全不同的逻辑。马氏并没有否认,在正常的情况下,公民社会中存在和平和正义,他实际指出的是,这些寻常情形下的道德取决于不寻常的道德。因为,“善”的出现和维持只有通过“恶”才能实现。只不过,对于马基雅维利来说,在政治上,“恶”比“善”更为重要、更为基础,也更加现实。

马基雅维利除了极端主义的一面,还存在着看似保守的一面。他告诉我们,在实践上,新君主的所作所为其目的在于最终“宛如旧君主一样”。他主张,坏事要一次性做绝,恩惠则要慢慢赐予。这样狡诈的主张,似乎显得更为道德。他实际上承认,一定程度上,被人爱戴还是要好过被人恐惧。

这样的表述是为《君主论》一以贯之的“残酷与仁慈”、“恩惠与恐惧”的主题最终添加了一个创业和守成的要素。他认为 ,守成应当依赖于缓慢的恩惠,而创业应当取决于一次性的迅速的暴力。缓慢和迅速的对比,意味着一个时间素因素的引入,而这就已经包含了合法性的重构。而一旦引入了合法性的重构,道德似乎注定会以某种面目回到政治的视野。

这实际上也就是被后来者称之为“政治的经济学”的主题。我们当然可以说,这不过是“伪善”。但是问题在于,为什么需要“伪善”?

阿尔都塞敏感地觉察到这里包含的政治意味,他准确地指出了,这种骗术实际上是一种与暴力无关的特殊意识的存在。用一种时代错乱的讲法,这种“骗术”所指的实际上就是“意识形态”。

马基雅维利的真正的彻底的现实主义立场,不仅需要在理论上区分什么是现实的、什么是想象的,还需知道在实践上运用“政治想象”甚至制造想象。

到此,所有的现实主义疑难也都有了答案:马基雅维利的现实主义虽然在理论上是一种极端主义,但在实践上并非如此,因为他要用极端的手法,造成正常的幻觉。

二、《李维史论》的共和国类型学:马氏对“共和主义”的“现实主义”改造

马氏在《李维史论》中所选择的罗马,按照他的论述,其根本性的论证其实在于,这是一个由君主建立的共和国,因此,《君主论》的立场实际上并没有遇到太大困难就被嵌入到了共和国的论述中。

马氏可以算作第一个对威尼斯政体提出系统性批评的学者,波考克甚至说,《李维史论》可以看作“对威尼斯范式的系统性偏离”》。在马氏那里,威尼斯的所有问题几乎完全在于这个城市对外部事务处理的失灵。这一点是对波利比阿的回应。

在波利比阿看来,就稳固国家并守卫自由而言,斯巴达政体是足够充分的,但是如果就追求更崇高的威望并成为世界的领袖而言,斯巴达的政体则有所不足,而证明这一点的标志就在于,“当斯巴达人企图在希腊取得霸权时,不救就落入失去自由的危险中去”。

分类原则罗马类型威尼斯/斯巴达类型
建立途径机运或经验设计或立法
外部事务处理扩张守成
内部主导阶层平民贵族
内部阶层关系纷争稳定

马氏在《李维史论》中提出了一种共和国的分类学。他区分了两种典范类型的共和国:一种是罗马类型的共和国,另一种是威尼斯/斯巴达类型的共和国,二者之间有若干明显差异。

这是为了回应波利比阿未能解决的问题,即为何同样是混合政体,斯巴达政体不适合扩张。马氏的回答是:如果存在着某种扩张性的混合政体,那么这种政体必然是由平民主导的,而其内部关系也必定呈现为某种纷争的局面。马氏近乎挑衅地推崇城邦中的“纷争”,并把它当作维系罗马扩张性的原因。

混合政体学说史上的两个传统,即亚里士多德传统和波利比阿传统之间存在着明显的差异。在形式上,权力的均衡制约是由波利比阿提出的,亚里士多德关注的始终是各种社会力量的融合,政体要素的构成不是指政府机构之间的权力关系,而是指轮流执政的社会力量对权力的分享关系,因此体现在贵族阶层和平民阶层那里的德性至关重要。最为典型的是他的“中道政体”学说,这个学说与其说主张财产关系是政体的决定性要素,毋宁说主张财产关系只是决定社会阶层德性的一个物质载体。中间阶层只是对贵族阶层和平民阶层各自的德性缺陷(前者过度而后者不足)的中道化处理而已。

亚里士多德使用的是融合式的政治语言,他从没有考虑过对立力量之间的制衡。而波利比阿的制衡原则已经是“纷争”的雏形了。

但马氏使用的混合政体语言与两人都没关系,而是出自他自己的脾性学说。

他认为,贵族的脾性在于希望去统治,而平民的脾性在于不愿被统治。他不仅以此说明了城邦内部纷争的起因(因为纷争归根结底起源于两种对立脾性之间的对抗),也以此说明了何以应当把自由守卫者的职责交给平民。

马氏的政治思想在很大程度上依赖于16世纪的宇宙论和人类学图景,后者提供了一种前道德的自然哲学语言。正是依赖于这种前道德的自然哲学语言,马氏才构建了他的“新方法和新秩序”,同时也才得以发现“实际真相”。

此外,脾性学说还包含一个转化过程。压制者和被压制者之间的关系并不是固定的,“二者之间的区别仅仅在于,一个拥有权力和一个没有权力”。也就是说,唯一自然和正常的欲求就是试图去统治别人。

如果将这种脾性转换的学说用到自然哲学上,就好比说:人体中实际上只存一种体液,只是后来才分化,而这显然并不是前现代自然哲学的基本立场。这表明马氏的学说仍旧是一种无法化约为自然哲学的政治社会学立场。这种政治社会学的方法构成了现代阶级解释方法的先驱。

在传统政体理论中并不存在的“阶级学说”,只有在马基雅维利这里才真正被突破了:社会结构造成了表面上的社会阶层的性情差异,而不是相反。

第三节 塔西陀主义和国家理性学说

马基雅维利并不孤独。文艺复兴晚期对马基雅维利的追随,往往伴随着另一个古典学者的复兴,这就是罗马帝制的忠实记录者和批判者、伟大的政治史家塔西陀。

一、塔西陀主义的盛行

塔西陀为什么能够在这个时代盛行?最为直接的理由是,意大利已经进入了专制时代。在这种情况下,从西塞罗主义到塔西陀主义的过渡也就不难理解了。如果说西塞罗代表了公民人文主义正面价值的典范,那么塔西陀就代表了这个正面典范的政治现实性丧失之后的结果。

塔西陀主义并不是纯粹对暴政的批判。它既是专制暴政的揭露者,也是专制治理术的教师。托范宁认为,存在两种对立的塔西陀主义,一种是支持共和政体的“红色塔西陀主义”,一种是主张国家理性和现实政治的“黑色塔西陀主义”。

培根评价:柏拉图教给我们人应当是怎样的,而塔西陀则教给我们人实际上是怎样的。这方面他与马氏有惊人的相似,他们的论述共同构成了与古代政治的根本性断裂。

二、反马基雅维利的马基雅维利主义

波特若试图为“国家理性”正名,把马氏和塔西陀那里的道德暧昧性清理出去,保持国家理性在道德问题上的中立性。因此,在论述的方式上,波特若总是采取中性化的表述。

在他看来,由于波特若考虑得更多维持一个国家的手段,他就回避了建国和扩张中由于权力关系不稳定造成的必然暴力,对利益的考量远远超过对暴力的考量。因此,他是将经济学动机引入政治领域的第一人,他用经济学国家理性取代了旧式的军事国家理性。

在这方面,他最为重要的发现是对人口问题的看法,他认识到人口的增长要快过生存手段的增长,因此道德的约束和战争分别从负面和正面对人口增长形成约束。

经济学动机的引入,直接促使国家理性学说进入一个更具中立性的领域。尽管它归根结底还是“利益的理性”,但之前所带有的权术论调和否定性道德内涵也就此多少被清洗干净了。

博卡尼则认为,为少数人所掌握的塔西陀主义是专制主义的朋友,而为大多数人所共知的塔西陀主义却是专制主义的敌人。这个充满启蒙色彩的隐喻很难不让我们想起卢梭对马基雅维利的判断,马氏看似为君主上小课,实则是在为共和党人上大课,因此,启蒙是必要的,让更多人知道君主的秘术,本身就具有解放性。

三、国家理性学说及其转化

一般认为,“国家理性”被作为一个政治术语使用源自于1547年的德拉·卡萨,1589年波特若的《国家理性》一书标志着它的正式登台。德拉·卡萨刻意区分了公民理性和国家理性,从而把这个词的含义边界固定了。

公民理性和政治理性是同义词,它们都代表了传统的西塞罗或亚里士多德式的理解,即政治是由理性主宰的、政治理性的使命就是通过法律的安排把正义引入人类世界,法律就是政治理性的规则。

而国家理性一词的使用,是为了说明在实际政治操作中区别于政治理性甚至与政治理性相悖的政治实践。

博丹其实并不算是一个严格意义上的国家理性主义者,他一方面是塔西陀坚定的仰慕者,另一方面也背离了塔西陀。博丹在道德上是严正的,他认为君主必须受到神法和自然法的限制。

但迈内克却坚持把博丹纳入国家理性主义者的范围。他认为,博丹和马氏以两种完全不同的方式通向了同一种现代国家的观念:马氏看到的是国家的权势冲动,而博丹宁可采取某种法理逻辑的力量达到对现代国家本质的理解,同时尽可能削弱不正当的动机。由此,他发现,在所有这些权势冲动之后,存在着一个永恒的法理逻辑纽带,这就是博丹具有开创性的概念:“主权”。

从国家理性到主权,是国家理性主义的一个转化契机。

如果说马基雅维利对古典政治理论的批评是指责古人的国家理论考察的只是想象中的国家而不是实际存在的国家,那么博丹对此的批评却指向了一个相反的维度——古人的政治理论反倒是过于执着于按照实际的权力治理来决定政体的分类,没有把握住法权意义上、建构意义上的主权概念。在古代政体学说那里,最大的问题其实在于,其最高权力只是一种事实层面的最高权力,而在法律层面并没有绝对的、同意的国家权威。

只有在这个意义上,古代的政体理论才真正被超越了。迎接我们的将是崭新的“国家”和“主权”概念,而这个“国家”注定是一个中性的、既有别于统治者也有别于被统治者的权力的所在地。

传统的国家主义者并没有达到这一思想深度。在他们那里,“国家的中立性”最初是以国家作为统治工具而被中立化的。博丹在法权意义上抵达的地方——尽管霍布斯、洛克和卢梭为这个法权所在地增加了实质性的规定,但这个中立的领域却无疑是博丹首先开拓的——恰恰就是马氏在统治技术领域纵横捭阖的地方。

第八章 宗教改革时代的神学政治:路德与加尔文

作者:何涛。中国青年政治学院公管系讲师,主攻宗教改革与早期现代政治哲学。

第一节 路德的神学突破 ——因信称义:教会精神权力的瓦解

路德提出的因信称义学说,从根本上颠覆了教会精神权力的神学理论基础,解放了个体基督徒的精神自由,使人直面上帝,“平信徒皆为祭司”。这种自由排除了教会的中介性地位,并彻底粉碎了教会内部的等级制度。

因信称义不是说罪人是因为相信,就借着其信心而被称为义。这样会把信心本身变成“称义”的先决条件,把信心本身变成了人的一种善行。相反,路德认为上帝已经提供了“称义”的一切所需,以至于罪人所要做的只是接受它。因此,上帝是主动的,人是被动的。更准确的说法应该是“凭借恩典因信而称义”。

第二节 上帝的左右手:路德的两个国度学说

一、两个国度的区分和基督徒的良心自由

“亚当的子孙”应当被分为两类:一类是真正相信基督,而且顺从基督的人,他们属于上帝的国;另一类是全体非基督徒,他们属于此世的国。

基督徒之间无需世俗的法律,因为基督徒一方面不会加害于人,另一方面也会心甘情愿地忍受不公甚至死亡。但上帝为非基督徒创造了政府秩序,用刀剑和律法来压制他们。世俗权力的目的,就是为了压制非基督徒的恶行,维持最基本的社会秩序。

路德为人的精神自由提供了热情的辩护。

首先,关于灵魂拯救的事务,除了上帝的话,人不应该再教导或接受别的内容。

其次,世俗统治者应该承认自己根本没有能力控制灵魂,没有人会由于强迫而产生信仰。

路德对精神自由的最强辩护,表现在他关于异端问题的看法上。防止异端是教会而不是世俗政府的责任,而且教会也不能用强力来防止异端。异端是一个心灵的问题,而只有上帝的话能够照亮人心。

可是,当统治者真的视图压制精神自由时,路德认为,基督徒一方面要继续服从世俗范围内的通知,而另一方面在信仰上坚决地不服从。

二、两个教会和神授世俗权力

路德将教会分为可见教会和不可见教会。不可见教会的成员都是真正的基督徒,因为圣灵而联结在一起,成为基督神秘身体的一部分。

他通过贬低可见教会,将教会的政治特性和自身权力减到最少,为世俗权力的上升扫清了教会方面的障碍。

根据路德的两个国度学说,两个国度都是上帝建立的。《罗马书》说“没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的”。但路德更进一步,解除了教会对抗世俗权力的手段,创造了一种“没有对抗力量的神授权力”。对他来说,此世国度中的世俗政府,真的就是上帝所拥有的政府,是他自己统治一个充满罪行的世界的方式,无论它看起来多么不同于他统治精神国度的方式。

这就是他所说的上帝的左右手。

第三节 路德两个国度学说的变种:再洗礼派

再洗礼派认为,除非有证据指出一个人已经获得信心,否则就不能对他施以洗礼。再洗礼派认为真正的教会就是由这些获得新身份的信徒所组成的共同体。对于大多数再洗礼派来说,他们否认自己对于世俗政府还承担任何义务。然而,世俗政府却将他们这种消极退出的行为看作是对其权力的否定和对社会秩序的破坏,往往残酷迫害他们。

这种不断增长的敌意,最终使得一部分再洗礼派信徒放弃了消极退出政治生活的立场,反过来用暴力手段摧毁现实中的一切政治组织,而这种激进态度又常常为基督降临的末世传言所推动。

无论选择和平还是流血,这种反政治的冲动对于再洗礼派而言是共同的。

再洗礼派与路德不同的地方在于,他们想进一步把两个国度真正分开。再洗礼派与路德的政治思想同出一源——由因信称义学说所复兴的神学个人主义精神。他们也都出于两个国度的对立,处于一种对政治生活的敌对态度,而将个人主义严格限定在属灵的范围内。他们的这种做法也将宗教改革运动带到了一个非常危险的政治困境之中:在路德那边,教徒们越来越无法抵御世俗统治者的干涉;在再洗礼派那边,教徒们不是退到世俗社会的边缘苦苦挣扎,就是在残酷的对抗中被镇压。

路德开创的新教已经在神学上解放了个人,现在的难题在于如何恰当地处理个人与此世生活,特别是与政治之间的关系。新教打破了中世纪教会与世俗政府的二元对立,让个人直面强大的政治权力。这实际上破坏了政治格局的平衡,当政治权力压迫个人时,个人只能消极地服从或激进地对抗。

第四节 加尔文神学焦点的转移

一、预定论和基督徒的内在空虚

加尔文很少使用因信称义这个说法。他说:唯有上帝自己才能称人为义,人的获救是上帝在创世之前的预定,它只是上帝宏大计划的一部分,而不是计划的中心;《圣经》讲述的不是人类获救的戏剧,而是上帝威严的旨意。既然只有上帝自己知道他拣选了谁得救谁不得救,那么我们就要向所有人传福音。

韦伯曾在《新教伦理与资本主义精神》中,对于预定论带给加尔文派信徒的这种“内在的孤独感”进行了精彩的描述。在整个宗教改革的时代,个人最重要的事情莫过于永恒的救赎,但对于加尔文派信徒来说,他只能独自去面对这个在创世之前就已经确定的命运,因为没有任何人可以帮助他。

在韦伯看来,从古犹太先知时代开始,结合希腊的科学思想,拒斥一切巫术性的救赎手段,视其为迷信和亵渎,乃是宗教史上伟大的进程。这个进程就是他所谓的“此世的除魅”,而加尔文的预定论标志着这个过程的顶点。

由于彻底地关注拯救的客观来源,基督徒的精神自由就被彻底化了。加尔文预定论所强调的“恩典永不丧失”的看法,彻底避免了信徒对于自身状态的关注。甚至有人认为,他发明了一种“反神学的神学”。

二、成圣论和基督徒的外在转向

在称义和成圣之间,路德倾向前者。这一方面是因为路德神学的中心就是不配获得拯救的罪人如何得救,另一方面是因为路德担心过于强调成圣会复活以善行而成义的学说。路德始终关注的是罪恶软弱的人类,在凭借自己的努力什么善行也做不出的情况下,如何得到完全不配领受的拯救。所以路德认为他恢复了“福音”一词的本义。

但加尔文却将拯救的恩典视为上帝预定的宏大计划的一部分。只有上帝拣选之人才拥有圣灵所赐予的不可磨灭的信心。尽管这些人也会陷入迷茫,但他们的恩典是不会丧失的。福音对他们来说并不是路德意义上的好消息,而是上帝重申了与他们之间的约定而已。因此,加尔文派的信徒所感受到的不是脱罪的喜悦,而是上帝旨意的至高无上。与上帝的宏大计划相比,个人自身的拯救显得微不足道,所以加尔文看重教导信徒如何生活,如何利用此世。

加尔文将此世看作天国幸福的预表,因为上帝要让他的选民在此世中逐渐变得圣洁,而选民的成圣不过是为了增加上帝的荣耀。因此加尔文的预定论除了带给信徒孤单感之外,还带来了一种强烈的焦虑感。这就是韦伯所说的“寻求拯救之确定证据”的问题。

因此,成圣就和“寻求拯救的确定证据”联系在了一起。对于加尔文派信徒来说,善行的确不能用来作为称义的手段,但是可以作为被拣选的证据。

从逻辑上来说,预定论会导致宿命论的结果,但韦伯所发现的这种“寻求拯救之证据”的想法,却解释了现实中的加尔文派信徒为什么没有听天由命。

 

第五节 加尔文对此世两个国度的转化

加尔文派信徒要在此世中努力成圣,改造此世之中的各种机构,恢复其合理的目的,保守并且增加上帝荣耀。加尔文在肯定可见教会和世俗政府存在的必要性的前提下,以一种此世化的神学个人主义重构了它们。

一、改造此世和对路德两个国度学说的遮蔽

加尔文教导信徒应该积极地投入此世生活,创造出各种益处。只要他们不是为了个人的奢侈享受,而是为了邻人的益处,加尔文的神学就对他们不加限制。韦伯认为,正是从加尔文主义关于经济活动的这种独特看法中,产生了一种独特的经济伦理,最终成为近代资本主义精神的一个本质性构成要素。

改造此世的终极目的是增加上帝的荣耀,可以什么为标准呢?第一条是否定性的标准,即不能做什么;第二条是肯定性的标准,即应该做什么。

第一条:必须清除一切此世组织在精神事务上的僭越。信仰与拯救,是上帝与信徒个人之间的关系。

第二条:信徒必须恢复上帝创造这些组织时的目的。上帝创造世界是为了人的需要,也是为了人的享受和快乐。此世的组织不可能在人的精神事务上有任何地位,它们拥有的是非常消极的此世目的——人的各项肉体需求。

韦伯认为加尔文派社会组织的心理基础全都奠基于“个人主义”“目的理性”或“价值理性”的动机,个人绝非凭感情加入社会组织。个人构成了此世组织的起点、中心和目的。

从这两条标准来看,加尔文对成圣的极力强调所造成的后果就是使神学个人主义突破了在路德那里的局限,开始影响到非精神性的此世事务。他以一种整体性的生活规划,将神学领域中那个坚定的、无所依靠的个人形象,完整地移植到了此世之中,这就是“神学个人主义的此世化”。

二、世俗权力的界定和其产生途径

世俗政府除了维护秩序之外,还要确保基督徒能够公开表达信仰和惩罚异端。两个目的,一是维持信徒之间,以及信徒和非信徒之间的秩序;二是用世俗的惩戒手段来帮助信徒成圣。

由此,加尔文既强调了世俗政府的必要性,又强调了世俗政府对于信徒的重要性,反驳了再洗礼派和路德的教导。

世俗政府既然是为了信徒个人建立的,而信徒个人又要改造政府,使它恢复正确的目的,这就让信徒个人可以判断政府是否符合了这个目的,从而得出结论,世俗官员必须由全体信徒选举产生。

三、清教和初生的共和主义

英格兰王权支持下的国教安立甘宗是一个奇怪的混合物,它既接受了路德和加尔文的许多教义,又保留了天主教的不少内容。英格兰的加尔文主义者对此非常不满意,他们想要进一步推动宗教改革事业,让教会变得更纯正,这些人就被称为清教徒。弥尔顿是代表人物。

弥尔顿牢牢抓住了加尔文主义的神学个人主义核心,认为上帝呼唤每一个人去做先知、牧师和国王。但他比加尔文更进一步的地方在于他对国家教会的反对,最终走向了自由团契的结论。不仅教会是自由团契,世俗政府也同样是自由团契。这样,弥尔顿已经彻底突破了反抗权的范围,成为了一种初生的神秘的超越政体的共和主义。对于这些自由的个人来说,统治权只能建立在同意的基础上。任何与之相悖的统治权,都是一种偶像崇拜,破坏了上帝与人之间的正确联系。

弥尔顿的另一个看法是他预言英格兰将成为伟大的新耶路撒冷,他号召英国的清教徒用加尔文主义的原则来彻底改造英国的教会和政府,建设模范国家。后来一部分清教徒认为在英格兰无法实现自己的理想,就前往美洲大陆寻求建设新英格兰。因此,清教的各种圣约模式组织起来的殖民据点在美洲大陆上建立,加尔文主义成为现代美国政治思想和文化最重要的来源。

托克维尔如此强调清教教义的影响:不仅是一种宗教学说,而且在许多方面都掺有极为绝对的民主和共和理论。

总的来说,加尔文政治思想的本质可以概括为一种系统的神学个人主义政治学,或者说神学个人主义基础上的建构主义政治学。

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